ما هو تعريف الإيمان والإسلام؟

اعلم أن الإيمانَ لُغَةً التصديقُ. ومنه قوله تعالَى إخبارًا عن إخوة يوسُفَ: {وَمَا أَنتَ بِمُؤْمِنٍ لَّنَا وَلَوْ كُنَّا صَادِقِينَ} (يوسف ١٧).

والإسلامُ لغة الانقيادُ والخضوعُ. ومنه قوله تعالى: {وَلَهُ أَسْلَمَ مَن فى السَّمَـوَاتِ وَالأَرْضِ طَوْعًا وَكَرْهًا وَإلَيْهِ يُرْجَعُونَ}

(ءال عمران ٨٣)أى خضع وانقاد لمشيئته سبحانه، لا بمعنى دخل فى الإسلام. ففى اللغة اللفظان متغايران.

أما من حيث الشرعُ فالإيمانُ تصديقٌ مخصوصٌ وهو التصديقُ بما جاء به النبىُّ ﷺ.

والإسلامُ هو الانقياد المخصوص لما جاء به النبىُّ ﷺ.

والإسلام والإيمان متلازمان لا يُقبَل أحدُهما بدون الآخَر، وإن كانا مختَلِفَينِ من حيثُ معناهُما الأصليَّان.

قال الله تعالى فى لوط وقريته: ﴿ فأَخْرَجْنا مَن كان فيها منَ المؤمنينَ* فما وجدنا فيها غَيرَ بيتٍ من المسلمين* ﴾

(الذاريات ٣٥-٣٦)أى غيرَ أهلِ بيت من المسلمين (النسفى وابن الجوزى).

قال أهل التفسير: هم لوط وابنتاه ومن ءامن معه. وصفهم اللهُ عزَّ وجلَّ بالإيمان والإسلام لأنه

ما من مؤمن إلا وهو مسلم. ففيه دليلٌ على أن الإيمان والإسلامَ واحد.

وقد قال الإمام الأعظمُ أبو حنيفةَ النُّعمانُ رضى الله عنه فى الفقه الأكبر: "لا يكونُ إيمانٌ بلا إسلامٍ ولا إسلامٌ بلا إيمانٍ.

فهما كالظهر مع البطن." فكما أن الظهرَ لا ينفصل عن البطن مع أنهما مختلفان، فكذلك الإيمان لا ينفصل عن الإسلام،

والإسلام لا ينفصل عن الإيمان.

وأمّا قوله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإيمَانُ فى قُلُوبِكُمْ } (الحجرات ١٤)،

فالمراد به الإسلامُ اللغوىُّ الذى هو الانقياد لا الشرعىُّ. حيث إن هؤلاءِ الأعرابَ كانوا يظهرون للناس أنهم يُحبون الرسولَ ﷺ

وأنهم منقادون له خوفًا من القتل وفى قلوبهم كُرهُ النبى. قال القرطبىُّ: ﴿ وَلَكِن قُولُوا أَسْلَمْنَا ﴾ أى استسلمنا خوفَ القتل والسبى.

وهذه صفة المنافقين.

قال العلماءُ: أقلُّ الإسلامِ شهادةُ أن لا إله إلا الله وأَنَّ محمَّدًا رسولُ الله. وأقلُّ الإيمان التصديقُ بمعنى الشهادتين.

فمن ءامَن بما جاء به الرسولُ ﷺ وصدَّق ذلك بالنطق بالشهادتين بلسانه فهو مؤمنٌ مسلِمٌ. إن مات على ذلك لا بد أن يدخلَ الجنة. فالنطق بالشهادتين

لا يُقبل عند الله بدون التصديق القلبىّ، والتصديق القلبىُّ لا يُقبل عند الله بدون النطق للقادر عليه.

أما الأحاديث: "المسلمُ مَن سلِم المسلمون مِن لسانه ويده." و: "لا يؤمِنُ أحدُكم حتى يُحِبَّ لأخيه ما يُحبُّ لنفسه." المتفقُ عليهما ونحوُهما فليس فيها نفىُ أصل الإيمان عمَّن لم يتصف بهذ الصفات. بل فيها نفىُ كمال الإيمان عنه. فكلُّ مسلمٍ مؤمنٌ وكلُّ مؤمنٍ مسلمٌ. ومن ءامَن بالله ورسوله وصدَّق بلسانه وأدَّى الواجبات واجتنب المحرَّماتِ مسلمٌ مؤمنٌ إيمانُه كاملٌ. ومن ترك بعض الواجبات

ووقع فى الكبائر وغيرِها من المعاصى فهو مسلم مؤمن إيمانُه ناقص. ويقال له مسلمٌ عاصٍ. فالإيمان يزيد وينقص.

ولا يزول اسمُ الإيمان والإسلام عن المرء المؤمن إلا بالردَّة التى هى قطع الإسلام بنيةِ أو فعلِ أو قولِ كفرٍ سواء قاله استهزاءً

أو عِنادًا أو اعتقادًا.

وننبهكم على أن من أسماء الله تعالى "المؤمِنَ". ومعناه الذى صدَّقَ نفسَه وصدَّق عبادَه المؤمنين بكلامه. أى علم أنه صادق

وعلم أنهم صادقون. أو الذى شَهِد لنفسه أنه لا إله إلا هو وشهِد لهم بصدقهم فى توحيده وعبادته سبحانه. وقيل الذى يؤَمّـِنُ

عبادَه المؤمنين يوم القيامة من عقوبته. فالمؤمن هو واهِبُ الأمْنِ.

وفي قول العالم أحمدَ بنِ رسلانَ الشافعىّ (٧٧٣ - ٨٤٤ هـ) رحمه الله تصريحٌ بأن الإيمان شرطٌ لقَبول الأعمال.

قال رسول الله ﷺ: "رُبَّ قائم ليس له من قيامه إلا السهرُ. ورُبَّ صائمٍ ليس له من صيامه إلا الجوعُ والعطشُ." رواه ابن حِبَّان.

ولا بد من التصديق بالقلب والنطق بالشهادتين ليصحَّ إسلامُ المرء. وبعد ذا ففى قيامه بالطاعات يزيد إيمانه،

وينقص بعصيانه لله تعالى.

وقال الإمام أبو جعفرٍ الطحاوىُّ (ت ٣٢١ هـ): "ولا نكفّـِرُ أحدًا من أهل القِبلة بذنبٍ ما لم يَستحِلَّه....

والإيمان الإقرار باللسان والتصديقُ بالجَنان.... ولا نشهد عليهم بكفر ولا بشرك ولا بنفاقٍ ما لم يظهر منهم شىءٌ من ذلك.

" فلا يجوز تكفير المسلم من أجل الذنب إلا إذا استحلَّ الذنبَ وكان الذنبُ معلوما من الدين بالضرورة أنه ذنب.

فلا نكفّـِر أحدًا بدون دليل ولا نحكم على أحد بالشرك بدون دليل ولا بالنفاق بدون دليل شرعىّ. فإذا أظهر ذلك نحكم عليه به.

فقد ناظر الإمام الشافعىُّ حفصًا الفَردَ فى مسئلة الكلام وبعد أن ظهر منه الكفر قال له الإمام الشافعىُّ: "لقد كفرتَ بالله العظيم."

حفظنا الله وإيَّاكم من شرور الكفر وعواقبه.

كلام الله , صفة الكلام , الله يتكلم لا ككلامنا , كلام الله ليس حرفا ولا صوتا ولا لغة

بسم الله الرحمن الرحيم

الحمدلله الذي نصر عبده بالحجج البينات وأيده بالمعجزات الظاهرات وأظهره على خصومه وقواه بالادلة الدامغات ,الحمدلله الموجود أزلا وأبدا بلا مكان ,مهما تصورت ببالك فالله بخلاف ذلك ومن وصف الله بمعنى من معاني البشر فقد كفر، والصلاة والسلام على سيد الكائنات وعلى اله وصحبه الطيبين الكرام أصحاب البراهين والارشاد

اعلم رحمك الله وهدانا الى طريق الحق والرشاد الى الممات أن مسألة الكلام خاض فيها الناس قديما وحديثا حتى قامت فتنة في عصر السلف وضرب وعذب وامتحن بعض أئمة السنة كالامام أحمد وغيره ، وضل بهذه المسألة أناس وسلكوا غير طريق الحق وفهم بعض من ينتسب الى السنة غير مراد الامام أحمد وأصحابه ممن أمتحنوا وراح بعضهم يؤسس من قبل نفسه قواعد وأسسا لا حق فيها ولا صواب وابتدع بدعا فاسدة كابن تيمية وتلميذه ابن قيم الجوزية وشارح الطحاوية ابن أبي العز المنسوب للحنفية وغيرهم

والحق الذي لا محيد عنه وعين الصواب في المسالة أن القرءان كلام الله غير مخلوق وأما الالفاظ والحروف التي نكتبها ونقرأها التي هي بلغة العرب ونظم القرءان من الالف والباء والسين وغير ذلك فانه مخلوق لله تعالى وليس من تأليف جبريل عليه السلام ولا سيدنا محمد ولا غيرهما.

وسيكون هذا الموضوع ان شاء الله في توضيح هذه المسالة المهمة وبيان الحق والصواب ومعتقد أهل السنة

واعلم رحمك الله أن مسألة الكلام قد خاض فيها طوائف من الناس فمنهم من قال إن الله يتكلم بصوت وحروف وهم المشبهة،ومنهم من قال إنه يتكلم ويحدث في ذاته كلاما بقدرته، وهم مشبهة ايضا, ومنهم من قال يتكلم بذاته لا بكلام قادر بذاته لا بقدرة، وهم المعتزلة،
وقال أهل السنة يتكلم بكلام قائم بذاته، ليس حرفا ولا صوتا، ولا يحدث بذاته وليس بمبتدأ ولا بمختتم، لا بداية له ولا نهاية له ولا يشبه كلام المخلوقين

هذا الموضوع اختصرته ولكنني ان شاء الله ساضعه كاملا في موضوع اخر

قال أبو سعيد المتولي في الغنية: عند أهل الحق ان الباري متكلم بكلام قديم ازلي غير مفتتح الوجود وكلام الله تعالى أمر ونهي وخبر واستخبار ووعد ووعيد.وقال حقيقة الكلام هو المعنى القائم بالنفس الذي تدل عليه العبارات والاشارات والكتابة وأما العبارة فتسمى كلاما، ثم المذهب الصحيح أن العبارات كلام على الحقيقة واسم الكلام يتناولها على الحقيقة لا على المجاز وقال والدليل على اثبات كلام النفس من جهة الشرع قوله عز وجل "ويقولون في أنفسهم "المجادلة 8، فاثبت قول النفس وقوله عليه السلام "رفع عن امتي ما حدثت به أنفسهم " أخرجه البخاري في صحيحه، وقال عمر بن الخطاب رضي الله عنه "زورت في نفسي كلاما يوم السقيفة "اخرجه البخاري، وقال فإن قالوا قوله "اخلع نعليك " "وألق عصاك "كلام الله تعالى، ويستحيل أن يكون الباري عز وجل مخاطبا بذلك في أزله وموسى عليه السلام غير موجود لان الخطاب والمخاطب ليس هناك لغو وهذيان ويستحيل ذلك في صفات الله تعالى،

الجواب أن مثل هذا يلزمهم لان قوله تعالى "اخلع نعليك ""وألق عصاك "باجماع المسلمين كلام الله في دهرنا ووقتنا وموسى غير مخاطب به الان فإذا لم يمتنع اثبات كلام الان والمخاطب به قد تقدم ولم يكن لغوا لماذا يمتنع اثبات خطاب سابق والمخاطب به متأخر،

وربما أوردوا هذا الكلام على وجه اخر فقالوا إذا اثبتم كلاما قديما ازليا فلا يخلو اما ان تحكموا في الازل بكونه امرا ونهيا وخبرا واستخبارا أو لا تثبتوا له هذه الاوصاف فإن صرتم إلى نفي هذه الاوصاف ابطلتم الكلام، إذ لا يعقل كلام لا يتصف بكونه أمرا أو نهيا وخبرا واستخبارا فإن هذه جملة أقسام الكلام.

وان اطلقتم كونه أمرا ونهيا وخبرا لزمكم اثبات مخاطب به في الازل لاستحالة توجه الخطاب على المعدوم قلنا عندنا الكلام الازلي يتصف بكونه أمرا ونهيا والمعدوم على أصلنا مأمور بالامر الازلي بشرط الوجود، وأما ما الزمونا من الاستحالة فيلزمهم مثله لان من مذهب المعتزلة أنه ليس لله تعالى في وقتنا كلام وانما كان له كلام وقت الخطاب وقد عدم الان ونحن الان مأمورون بالاوامر، فإذا لم يستبعدوا مأمورا بلا أمر لم انكروا امرا بلا مأمور، ثم إن هذا باطل فان الله تعالى موصوف في أزله بانه قادر بالاجماع ومن حكم القادر أن تكون له قدرة والمقدور هو الجائز وإيقاع الافعال في الازل يستحيل فإذا جاز وصفه بكونه قادرا مع أن وقوع المقدورات مختص بما لا يزال جاز وصفه بكلام أزلي هو أمر لمن سيكون.، ثم جوابنا عنه أن الكلام في الازل موجود إلا أنه لو وقع الاخبار عنه في الازل كان تقديره اني امرا عبيدا اخلقهم بكذا وكذا وحين خلقهم تقدير الاخبار أفعلوا كذا وبعدما يغنيهم تقدير الاخبار عنه اني امر عبيدا اخلقهم لكذا، وكذا فالتعبير يرجع إلى الحوادث لا إلى كلامه وقال كلام الله تعالى واحد وهو أمر بجميع المامورات ونهي عن جميع المنهيات وخبر عن جميع المخبرات يسمى بالعربية قرآنا وبالعبرانية توراة وبالسريانية انجيلا., وقد قال البخاري ص 105 وقال النبي بينا أنا في الجنة سمعت صوت رجل بالقرآن، فبين أن الصوت غير القرآن. كتاب خلق أفعال العباد،

وقال علي بن أبي طالب نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن قراءة القرآن في الركوع فبين أن القراءة غير المقروء. وقال النبي صلى الله عليه وسلم اقرأوا إن شئتم: فالقراءة لا تكون إلا من الناس وقد تكلم الله بالقرآن من قبل وكلامه قبل خلقه، وقال البخاري ص 114 والقراءة والحفظ والكتابة مخلوق وما قرئ وحفظ وكتب ليس بمخلوق ومن الدليل عليه أن الناس يكتبون الله ويحفظونه ويدعونه فالدعاء والحفظ والكتابة من الناس مخلوق ولا شك فيه والخالق الله بصفته، ويقال له: أترى القرآن في المصحف ؟ فان قال نعم فقد زعم أن من صفات الله ما يرى في الدنيا وهذا رد لقول الله عز وجل "لا تدركه الابصار "في الدنيا "وهو يدرك الابصار "وان قال يرى كتابة القرآن فقد رجع إلى الخلق ويقال له هل تدرك الابصار إلا اللون ؟ فان قال لا قيل له: وهل يكون اللون إلا في الجسم ؟ فان قال نعم فقد زعم أن القرءان جسم يرى.

وقال البخاري حدثنا عبيد الله هو ابن قدامة بن سعيد ثنا حماد بن زيد قال: من قال كلام العباد ليس بمخلوق فهو كافر وتابعه على ذلك يحي بن سعيد القطان ومعتمر بن سليمان.



قال المحدث ملا علي القاري الحنفي في شرح الفقه الاكبر وقد ذكر المشايخ رحمهم الله تعالى أنه يقال القرآن كلام الله غير مخلوق ولا يقال القرآن غير مخلوق لئلا يسبق إلى الفهم أن المؤلف من الاصوات والحروف قديم كما ذهب اليه بعض جهلة الحنابلة اه.

وقد قال الحافظ الذهبي في سير اعلام النبلاء 12-82: ولا ريب أن ما ابتدعه الكرابيسي وحرره في مسالة التلفظ وأنه مخلوق هو حق لكن الإمام أحمد أباه لئلا يتذرع به إلى القول بخلق القرآن فسد الباب, "انتهى المراد منه


وقال الذهبي في السير "قال ابن عدي سمعت محمد بن عبدالله الصيرفي الشافعي يقول لتلامذته اعتبروا بالكرابيسي وبأبي ثور فالحسين في علمه وحفظه لا يعشره أبو ثور فتكلم فيه أحمد بن حنبل في باب مسألة اللفظ فسقط وأثنى على أبي ثور فارتفع للزومه للسنة مات الكرابيسي سنة ثمان وأربعين وقيل سنة خمس واربعين ومئتين.
قلت أبو ثور سلك مسلك الكرابيسي ايضا في مسألة الكلام .
وقال الذهبي: وكان من بحور العلم ذكيا فطنا فصيحا لسنا تصانيفه في الفروع والأصول تدل على تبحره إلا أنه وقع بينه وبين الإمام أحمد فهجر لذلك وهو أول من فتق اللفظ قال حسين في القرآن لفظي به مخلوق فبلغ قوله أحمد فأنكره

قال الذهبي في ترجمة الكرابيسي في كتابه السير كما قدمنا 12-80: وهو أول من فتق اللفظ، وقال "ولا ريب أن ما ابتدعه الكرابيسي وحرره في مسألة اللفظ وأنه مخلوق هو حق ",

وقال في السير في ترجمة الإمام مسلم 12-572 "كان مسلم بن الحجاج يُظهر القول في اللفظ ولا يكتمه ".

قال البيهقي في الاسماء والصفات فالقرءان الذي نتلوه كلام الله تعالى وهو متلو بألسنتنا على الحقيقة

وقال وفي شرح العمدة للنسفي فان قيل: لو كان كلامه قديما لكان آمرا ناهيا في الازل وهو سفه سواء كان عبارة عن الحروف والاصوات أو عن المعنى القائم بالنفس. وهذا لانه ما كان في الازل مامور ولا منهي، والامر والنهي بدون حضور المامور والمنهي سفه، فان الواحد منا لو جلس في بيته وحده ويقول: يا زيد قم ويا بكر اجلس لكان سفها، فكيف يصح أن يقول في الازل "اخلع نعليك "أو "خذ الكتاب بقوة "وموسى ويحي معدومان ؟

قلنا: نعم لو كان الأمر ليجب وقت الأمر، فأما الأمر ليجب وقت وجود المأمور، والنهي ليجب عليه الانتهاء عند وجوده، فهذا حكمه. إلا ترى أن المنزل على النبي صلى الله عليه وسلم كان أمرا ونهيا لمن كان موجودا ولمن يوجد إلى يوم القيامة، وكل من وجد وبلغ وعقل وجب عليه الاقدام على المامور والانتهاء عن المنهي عنه بذلك الأمر والنهي ولم يكن ممتنعا كذا هنا.

فان قيل: أخبر الله تعالى عن أمور ماضية كقوله "وجاء إخوة يوسف ""إنا أرسلنا نوحا إلى قومه ""إنا أنزلناه في ليلة القدر "وهذا إنما يصح أن لو كان المخبر عنه سابقا على الخبر، فلو كان هذا الخبر موجودا في الازل لكان الازلي مسبوقا بغيره وهو محال، ولو لم يكن المخبر عنه سابقا على الخبر لكان كاذبا

قلنا: اخبار الله تعالى لا يتعلق بزمان لانه أزلي والمخبر عنه متعلق بالزمان والتغير على المخبر عنه لا على الأخبار الأزلي اه. وقال فانه تعالى لا يتصف بحادث لانه لو جاز اتصافه بالحوادث لجاز النقصان عليه والنقصان عليه باطل ومحال اجماعا بيان اللزوم أن ذلك الحادث ان كان من صفات الكمال كان الخلو عنه مع جواز الاتصاف به نقصا وقد خلا عنه قبل حدوثه وان لم يكن من صفات الكمال امتنع اتصاف الواجب به لان كل ما يتصف به الواجب يكون كمالا وايضا لو اتصف بالحادث لكان قابلا له ولو كان قابلا له لما خلا عنه أو ضده والا لزام الترجيح من غير مرجح وضد الحادث حادث، وما لا يخلو عن الحادث حادث لما مر.

قال الزبيدي في الاتحاف: كما انه تعالى كان عالما في الازل بانه سيخلق العالم ثم لما خلقه فيما يزال كان عالما بانه خلقه والتجدد على المعلوم لا على العلم.

وقال الزبيدي في الاتحاف: فانه تعالى لا يتصف بحادث لانه لو جاز اتصافه بالحوادث لجاز النقصان عليه والنقصان عليه باطل ومحال اجماعا. بيان اللزوم أن ذلك الحادث إن كان من صفات الكمال كان الخلو عنه مع جواز الاتصاف به نقصا وقد خلا عنه قبل حدوثه، وان لم يكن من صفات الكمال امتنع اتصاف الواجب به لان كل ما يتصف به الواجب يكون كمالا، وايضا لو اتصف بالحادث لكان قابلا له ولو كان قابلا له لما خلا عنه أو عن ضده، والا لزام الترجيح من غير مرجح وضد الحادث حادث، وما لا يخلو عن الحادث حادث، وايضا لو اتصف بالحادث لكان محلا للانفصال، وكل منفصل مفتقر إلى ما انفصل عنه، وكل مفتقر ليس بواجب الوجود وقد فرض واجبا هذا خلف، انتهى.

وقال الفقيه ملا علي القاري الحنفي في شرح الفقه الاكبر: وههنا سؤال مشهور وهو أنه قد ورد الاخبار في كلامه سبحانه بلفظ المضي كثيرا نحو قوله تعالى "إنا أرسلنا نوحا "وقال موسى فعصى فرعون ", والاخبار بلفظ الماضي عما لم يوجد بعد كذب، والكذب عليه محال،

وله جواب مسطور وهو أن إخباره تعالى لا يتصف أزلا بالماضي، والحال والاستقبال لعدم الزمان، وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات فيقال: قام بذات الله تعالى إخبار عن ارسال نوح مطلقا، وذلك الاخبار موجود أزلا باق أبدا فقبل الارسال كانت العبارة الدالة عليه إنا نرسل وبعد الارسال إنا أرسلنا فالتغيير في لفظ الخبر لا في الإخبار القائم بالذات، وهذا كما تقول في علمه تعالى إنه قائم بذاته سبحانه وتعالى أزلا العلم بأن نوحا مرسل، وهذا العلم باق أبدا فقبل وجوده علم أنه سيوجد، وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل والتغيير في المعلوم لا في العلم، وما ثبت قدمه استحال عدمه، فعلمه أزلي أبدي منزه عن قبول الزيادة والنقصان. انتهى.

وقال الزبيدي في الاتحاف: وقد الزمهم الاشعرية قياس الغائب على الشاهد ويعنون بالشاهد ما علم والغائب ما جهل، "أي عدم ادراكه والعلم به حقيقة " وقد يعنون بالشاهد أحكام الحوادث، وبالغائب أحكام الباري جل وعز، والجمع بين الغائب والشاهد لا يصح إلا بجامع، وحيث جمع الحشوية بين الشاهد والغائب بغير جامع أداهم ذلك إلى التشبيه حيث قالوا. ما عهدنا موجودا ولا عقلناه إلا في جهة والباري موجود فيكون في جهة وحيث قالوا: ما وجدنا متكلما إلا بحرف وصوت، والباري تعالى متكلم فيكون متكلما بحرف وصوت فجمعوا بين الشاهد والغائب بغير جامع فشبهوا

قال واذا كان لا بد من جامع والجوامع اربعة، الجمع بالحقيقة الجمع بالعلة الجمع بالدليل الرابع الجمع بالشرط، انظره فانه مهم ص 246،

وفي شعب الايمان "إن كلام الله تعالى ليس بحرف ولا صوت والكلام الحقيقي هو كلام النفس فالاصوات والحروف إنما وضعت دلالات على كلام النفس. اه.

وتحمل الروايات التي جاءت مصرحة بتكفير من قال القرءان مخلوق، تحمل على الصفة أي الكلام الذاتي، وليست على الالفاظ والحروف والكلمات المجتمعة والمنتظمة والنظم العربي فقد قدمنا أنها مخلوقة،

أما الروايات الاخرى كقول البخاري وغيره القرءان كلام الله ليس بمخلوق كذلك يحمل على الصفة الذاتية وهي أوضح في المقصود والمرام. لأن القرءاة والتلاوة مخلوقة كما صرح أحمد والبخاري ومسلم وغيرهم كما قدمنا.

قال ابن عثيمين في شرح العقيدة الواسطية وهو رأس من رؤوس الوهابية: وقد قال الإمام أحمد "من قال لفظي بالقرءان مخلوق فهو جهمي ومن قال غير مخلوق فهو مبتدع. أما على المعنى الأول الذي هو المصدر فلا شك أن الفاظنا بالقرءان وغير القرءان مخلوقة، فاذا اريد باللفظ التلفظ فهو مخلوق سواء كان الملفوظ به قرآنا أو حديثا أو كلاما أحدثته من عندك.
أما إذا قصد باللفظ الملفوظ به فهذا منه مخلوق ومنه غير مخلوق وعليه إذا كان الملفوظ به هو القرءان، فليس بمخلوق هذا تفصيل القول في هذه المسألة. لكن الإمام أحمد رحمه الله قال "من قال: لفظي بالقرءان مخلوق فهو جهمي "قال ذلك لاحد أحتمالين: إما أن هذا القول من شعار الجهمية، كأن الإمام أحمد يقول: إذا سمعت الرجل يقول: لفظي بالقرءان مخلوق فاعلم أنه جهمي – وإما أن يكون حين يريد القائل باللفظ الملفوظ به، وهذا أقرب، لان الإمام أحمد نفسه فسره، قال "من قال لفظي بالقرءان مخلوق – يريد – القرءان – فهو جهمي، وحينئذ يتضح معنى قوله "من قال: لفظي بالقرءان مخلوق، فهو جهمي "لانه أراد الملفوظ به، ولا شك أن الذي يريد باللفظ هنا الملفوظ به فهو جهمي، أما من قال غير مخلوق، فالامام أحمد يقول مبتدع، لان هذا ما عهد عن السلف، وما كانون يقولون مثل هذا القول، يقولون: القرءان كلام الله فقط انتهى. (قلت بل عهد عن السلف القول أن القرءان كلام الله غير مخلوق،وقد قدمنا قول مالك بن أنس ووكيع بن الجراح وأحمد بن حنبل واسحاق بن راهويه والبخاري وغيرهم قولهم "القرءان كلام الله غير مخلوق " فمن أين اقتصر على أن قول السلف القرءان كلام الله فقط في معرض نفي الكلام أنه غير مخلوق)، وقال فلا يجوز أن نطلق أنه حكاية أو عبارة، لكن عند التفصيل قد يجوز أن نقول: إن القارىء الان يعبر عن كلام الله أو يحكي كلام الله، لان لفظه بالقرءان ليس هو كلام الله وهذا القول على هذا التقييد لا بأس به، لكن إطلاق أن القرءان عبارة أو حكاية عن كلام الله لا يجوز، ثم قال وكان المؤلف "ابن تيمية "رحمه الله دقيقا في العبارة حيث قال: "لا يجوز اطلاق القول "بل لا بد من التقييد والتعيين. انتهى.
وقال ابن تيمية ( المجسم ) : وقال أبو عبد الله بن حامد في كتابه في أصول الدين ومما يجب الإيمان به التصديق بأن الله متكلم وأن كلامه قديم وأنه لم يزل متكلما في كل أوقاته موصوفا بذلك وكلامه قديم غير محدث كالعلم والقدرة قال وقد علم أن المذهب أن كون الكلام صفة ومتكلما به ولم يزل موصوفا بذلك ومتكلما إذا شاء وبما شاء ولا نقول إنه ساكت في حال ومتكلم في حال من حيث حدوث الكلام قال ولا خلاف عن أبي عبد الله يعني يعنى أحمد بن حنبل أن الله لم يزل متكلما قبل أن يخلق الخلق وقبل كل الكائنات وأن الله كان فيما لم يزل متكلما كيف شاء وكما شاء إذا شاء أنزل كلامه وإذا شاء لم ينزله فقد ذكر ابن حامد أنه لا خلاف في مذهب أحمد أنه سبحانه لم يزل متكلما كيف شاء وكما شاء .

وهذا النقل رده ابن تيمية لانه يخالف ما هو عليه : قال في مجموع الفتاوى الكلام في الوقف واللفظ من قال باللفظ أو بالوقف فهو مبتدع عندهم لا يقال اللفظ بالقرآن مخلوق ولا يقال غير مخلوق وقال ايضا : وقد ظن من ذكر من هؤلاء كأبي علي وأبي الحسن ابن الزاغوني أن الأمة قاطبة اتفقت على أنه لا يقوم به الحوادث وجعلو ذلك الأصل الذي اعتمدوه وهذا مبلغهم من العلم وهذا الإجماع نظير غيره من الإجماعات الباطلة المدعاة في الكلام ونحوه وما أكثرها فمن تدبرها وجد عامة المقالات الفاسدة بينونها على مقدمات لا تثبت إلا بإجماع مدعى أو قياس وكلاهما عند التحقيق يكون باطلا
ومن العجب أن بعض متكلمة أهل الحديث من أصحاب أحمد وغيرهم يدعون مثل هذا الإجماع مع النصوص الكثيرة عن أصحابهم بنقيض ذلك بل عن إمامهم وغيره من الأئمة حتى في لفظ الحركة والانتقال بينهم في ذلك نزاع مشهور وقد أثبت ذلك طوائف مثل ابن حامد وغيره وقد ذكر إجماع أهل السنة على ذلك حرب الكرماني وعثمان بن سعيد الدرامي وغيرهما من علماء السنة المشهورين فليتدبر العاقل ما وقع في هذه الأصول من الاضطراب وقال :فهذه حكاية الأشعري عن ابن كلاب أنه يقول إن الله لم يزل متكلما وأن كلامه صفة له قائم به كعلمه وقدرته وكذلك سائر الصفات التي يثبتها لله تعالى هي عنده قديمة بالله غير متعلقة بمشيئته وقدرته
ايضا وقال طائفة منهم القاضيان أبو علي أبو علي بن وأبو يعلي وابن عقيل وأبو الحسن الزغواني وهذا لفظه قال والطريق الثاني المعقول وفيه أدلة نذكر منها الجلي من معتمداتها فمن ذلك تقول لو كان كلام الله مخلوقا لم يخل أن يكون مخلوقا في محل أو لا في محل فإن كان في محل فلا يخلو أن يكون محله ذات الباري سبحانه أو ذاتا غير ذاته مخلوقة ومحال أن يكون خلقه الله في ذاته لأن ذلك يوجب كون ذاته تعالى محلا للحوادث وهذا محال اتفقت الأئمة قاطبة على إحالته ومحال أن يكون في محل هو ذات غير ذاته تعالى لأن ذلك يوجب أن يكون كلاما لتلك الذات ولا يكون كلاما لله تعالى ولأنه لو جاز أن يكون كلاما لله تعالى يقال له كلامه وصفته لجاز أن يقال مثل ذلك في سائر الصفات مثل الكون واللون والحركة والسكون والإرادة إلى غير ذلك من الصفات وهذا مما اتفقنا على بطلانهوأما أئمة أهل الحديث والفقهاء والصوفية وطوائفة أهل الكلام الذين خالفوا المعتزلة قديما من المرجئة والشيعة ثم الكرامية وغيرهم فيخالفون في ذلك ويجعلون هذه الأفعال القائمة بذاته متعلقة بمشيتئه وقدرته وأصحاب الإمام أحمد قد تنازعوا في ذلك كما تنازع غيرهم وذكر أبو بكر عبدالعزيز عنهم في المقنع قولين وحكى الحارث المحاسبي القولين عن أهل السنة وقال في الفتاوى وقال ايضا قال أبو عبدالله فالقرآن من علم الله ألا تراه يقول علم القرآن والقرآن فيه أسماء الله عز و جل أي شيء يقولون لا يقولن أسماء غير مخلوقة ومن زعم أن أسماء الله مخلوقة فقد كفر لم يزل الله تعالى قديرا عليما عزيزا حكيما سميعا بصيرا لسنا نشك أن أسماء الله ليست بمخلوقة ولسنا نشك أن علم الله ليس مخلوق وهو كلام الله ولم يزل الله متكلما ثم قال أبو عبدالله وأي أمر أبين من هذا واي كفر أكفر من هذا إذا زعموا أن القرآن مخلوق فقد زعموا أن أسماء الله مخلوقة وأن علم الله مخلوق ولكن الناس يتهاونون بهذا ويقولون إنما يقولون القرآن مخلوق فيتهاونون به ويظنون أنه هين ولا يدرون ما فيه من الكفر قال وأنا أكره أن أبوح بها لكل أحد وهم يسألونني فأقول أني أكره الكلام في هذا فيبلغني أنهم يدعون على أني أمسك قال الأثرم فقلت لأبي عبدالله فمن قال إن القرآن مخلوق وقال لا اقول إن أسماء الله مخلوقة ولا علمه لم يرد على هذا أقول هو كافر ؟ فقال : هكذا هو عندنا قال أبو عبدالله : أنحن نحتاج أن نشك في هذا القرآن عندنا فيه أسماء الله وهو من علم الله فمن قال مخلوق فهو عندنا كافر وقال ايضا كما روى الخلال عن الميموني أنه سأل أبا عبدالله قال : قلت من قال كان الله ولا علم فتغير وجهه تغيرا شديدا وأكبر غيظه ثم قال لي كافر وقال لي في كل يوم أزداد في القوم بصيرة .وقال ايضا وعن عبدالله بن أحمد سمعت أبي يقول : من قال القرآن مخلوق فهو عندنا كفر لأن القرآن من علم الله وفيه أسماء الله قال الله تعالى : { فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم } وعن المروذي سمعت أبا عبدالله يقول القرآن كلام الله غير مخلوق ومن قال القرآن مخلوق فهو كافر بالله واليوم الآخر والحجة { فمن حاجك فيه من بعد ما جاءك من العلم فقل تعالوا ندع أبناءنا وأبناءكم } الآية وقال : { ولئن اتبعت أهواءهم من بعد ما جاءك من العلم إنك إذا لمن الظالمين } وقال : { ولئن اتبعت أهواءهم بعد الذي جاءك من العلم ما لك من الله من ولي ولا نصير } وقال { ولئن اتبعت أهواءهم بعد ما جاءك من العلم ما لك من الله من ولي ولا واق } والذي جاء به النبي صلى الله عليه و سلم والقرآن وهو العلم الذي جاءه والعلم غير مخلوق والقرآن من العلم وهو كلام الله وقال : { الرحمن * علم القرآن * خلق الإنسان } وقال : { ألا له الخلق والأمر } فأخبر أن الخلق خلق والخلق غير الأمر وأن الأمر غير الخلق وهو كلامه وأن الله عز و جل لم يخل من العلم وقال : إنا نحن نزلنا الذكر وإنا له لحافظون والذكر هو القرآن وأن الله لم يخل منهما ولم يزل الله متكلما عالما وقال في موضع آخر : إن الله لم يخل من العلم والكلام وليسا من الخلق لأنه لم يخل منهما فالقرآن من علم الله وعن الحسن بن ثواب أنه قال لأبي عبدالله من أين أكفرتهم ؟ قال : قرأت في كتاب الله غير موضع : { ولئن اتبعت أهواءهم بعد الذي جاءك من العلم } فذكر الكلام قال ابن ثواب ذاكرت ابن الدروقي فذهب إلى أحمد ثم جاء فقال لي سألته فقال لي كما قال لك إلا أنه قد زادني أنزله بعمله ثم قال لي أحمد إنما أرادوا الأبطال وقد فسر طائفة منهم ابن حزم كلام أحمد بأنه أراد بلفظ القرآن المعنى فقط وأن معنى القرآن يعود إلى العلم فهو من علم الله ولم يرد بالقرآن الحروف والمعاني فمن جعل القرآن كله ليس له معنى إلا العلم فقد كذب وأما من قال عن هذه الآيات التي احتج بها أحمد وأن معناها العلم لأنها كلها من باب الخبر ومعنى الخبر العلم فهذا أقرب من الأول وقال ابن تيمية ذكر الخلال في كتاب السنة عن سفيان ابن عيينة أنه ذكر هذا الحديث الذي يروي ما خلق الله من سماء ولا أرض ولا جبل أعظم من آية الكرسي قال ابن عيينة هو هكذا ما خلق الله من شيء إلا وآية الكرسي أعظم مما خلق وروى الخلال عن أبي عبيد قال : وقد قال رجل ما خلق الله من سماء ولا أرض أعظم من آية الكرسي أفليس يدلك على أن هذا مخلوق قال أبو عبيد : إنما قال ما خلق الله من سماء ولا أرض أعظم من آية الكرسي فأخبر الله أن السماء والأرض أعظم من خلقه وأخبر أن آية الكرسي التي هي من صفاته أعظم من هذا العظيم المخلوق وروي عن أحمد بن القاسم قال قال أبو عبدالله هذا الحديث ما خلق الله من سماء ولا أرض ولا كذا أعظم فقلت لهم إن الخلق ههنا وقع على السماء والأرض وهذه الأشياء لا على القرآن لأن قال : ما خلق الله من سماء ولا أرض فلم يذكر خلق القرآن ههنا وقال البخاري في كتاب خلق الأفعال وقال الحميدي حدثنا سفيان حدثنا حصين عن مسلم بن صبيح عن تستر بن شكل عن عبدالله قال ما خلق الله من سماء ولا أرض ولا جنة ولا نار أعظم من : { الله لا إله إلا هو الحي القيوم } قال سفيان تفسيره إن كل شيء مخلوق والقرآن ليس بمخلوق وكلامه أعظم من خلقه لأنه إنما يقول للشيء كن فيكون فلا يكون شيء أعظم مما يكون به الخلق والقرآن كلام الله :

موافقة الامام ابن حجر العسقلاني للاشاعرة

 ذا أثبتنا أن الإمام ابن حجر العسقلاني رحمه الله قد وافق الأشاعرة في غالبية أقوالهم من مرجع واحد وهو فتح الباري فكيف السبيل لأن ننكر أنه أشعري؟؟ بل وقد وجه كثير من علماء السعودية نقداً وفيراً لعقيدته وخالفوه في أغلب مسائل العقيدة التي قررها الحافظ في شرحه للصحيح..

وهي كالآتي بالإجمال وأعقب عليها بالتفصيل

1- تأويل نصوص الصفات تأويلاً مجملاً

2- نسبة التفويض للسلف الصالح

3- صرف نصوص الصفات عن ظاهرها

3- القول بماقاله الأشاعرة في كلام الله وتقسيماته

4- مخالفته لابن تيمية في مسألة الإيمان

5- تأويله تأويلاً محدداً صريحاً واضحا لكل من:

اليد والقدم والساق والعين والنزول والإتيان والاستواء والوجه والرحمة والعلو والمجيء والمناجاة والقرب والعندية والاستحياء والغضب والرضا والعجب والضحك والغيرة والفرح والنظر والمحبة والسخط والكره والعندية والعلو والفوق واللإتيان والأصابع والدنو والمعية والرداء

6- قوله بقول الأشاعرة في القضاء والقدر

7- قوله بقول الأشاعرة في التحسين والتقبيح

8- نفيه للجهة والمكان

9- ذمه للمجسمة وحثه على التنزيه بعدم الأخذ بالظاهر

10- إقراره بأقوال كبار أئمة الأشاعرة واستشهاده بصحة أقوالهم

وهناك مسائل أخرى عقدية فرعية وافق الأشاعرة فيها يطول المقام في ذكرها فاقتصرت على أهم وأبرز الملامح العقدية..

وها أنا أعطيكم التفصيل في كل ما ورد في البنود العشرة التي فصلت فيها 73 دليل التي لو نظر الناظر لرأي ماذا بقي من عقيدة الأشاعرة لم يقرره الحافظ ياترى وكل هذا في كتاب واحد وهو شرح صحيح البخاري؟؟؟!!

1- نزه الله عن اليد التي هي جارحة.

ققال الحافظ في الهدي 219: "قوله: (أطولهم يداً) أي أسمحهن، ووقع ذكر اليد في القرآن والحديث مضافاً إلى الله تعالى، واتفق أهل السنة والجماعة على أنه ليس المراد باليد الجارحة التي هي من صفات المحدثات. وأثبتوا ما جاء من ذلك وآمنوا به؛ فمنهم من وقف ولم يتأول، ومنهم من حمل كل لفظ منها على المعنى الذي ظهر له، وهكذا عملوا في جميع ما جاء من أمثال ذلك.

2- أول الاستحياء:

قال الحافظ في الفتح 1/189: "قوله: (فاستحيا الله منه) أي رحمه ولم يعاقبه.

قوله: (فأعرض الله عنه) أي سخط عليه، وهو محمول على من ذهب معرضاً لا لعذر، هذا إن كان مسلماً ويحتمل أن يكون منافقاً. . "اهـ.

3- أول اليد بالقدرة:

قال الحافظ في الفتح 1/419: "والمراد باليد هنا القدرة".

4- أقر بالمجاز على مناجاة الله عز وجل..

قال الحافظ في الفتح 1/605: "والمراد بالمناجاة من قبل العبد حقيقة النجوى، ومن قبل الرب لازم ذلك فيكون مجازاً، والمعنى إقباله عليه بالرحمة والرضوان".

5- قام بالتأويل في الصفات وأخرج النص عن ظاهره

قال الحافظ في الفتح 4/127: "قوله: (أطيب عند الله من ريح المسك) اختلف في كون الخلوف أطيب عند الله من ريح المسك – مع أنه سبحانه وتعالى منـزه عن استطابة الروائح، إذ ذاك من صفات الحيوان، ومع أنه يعلم الشيء على ما هو عليه – على أوجه. قال المازري: هو مجاز لأنه جرت العادة بتقريب الروائح الطيبة منا فاستعير ذلك للصوم لتقريبه من الله، فالمعنى أنه أطيب عند الله من ريح المسك عندكم، أي يقرب إليه أكثر من تقريب المسك إليكم، وإلى ذلك أشار ابن عبد البر، وقيل: المراد أن ذلك في حق الملائكة وأنهم يستطيبون ريح الخلوف أكثر مما تستطيبون ريح المسك.

وقيل: المعنى أن حكم الخلوف والمسك عند الله على ضد ما هو عندكم، وهو قريب من الأول. وقيل: المراد أن الله تعالى يجزيه في الآخرة فتكون نكهته أطيب من ريح المسك كما يأتي المكلوم وريح جرحه تفوح مسكاً. وقيل: المراد أن صاحبه ينال من الثواب ما هو أفضل من ريح المسك لاسيما بالإضافة إلى الخلوف، حكاهما عياض.

وقال الداودي وجماعة: المعنى أن الخلوف أكثر ثواباً من المسك المندوب إليه في الجمع ومجالس الذكر، ورجح النووي هذا الأخير، وحاصله حمل معنى الطيب على القبول والرضا، فحصلنا على ستة أوجه".

6- تأويل الضحك :

قال الحافظ في الفتح 6/48: "قوله : (يضحك الله إلى رجلين) قال الخطابي: الضحك الذي يعتري البشر عندما يستخفهم الفرح أو الطرب غير جائز على الله تعالى، وإنما هذه مثل ضرب لهذا الصنيع الذي يحل محل الإعجاب عند البشر فإذا رأوه أضحكهم، ومعناه الإخبار عن رضا الله بفعل أحدهما وقبوله للآخر ومجازاتهما على صنيعهما بالجنة مع اختلاف حاليهما، قال: وقد تأول البخاري الضحك في موضع آخر على معنى الرحمة، وهو قريب، وتأويله على معنى الرضا أقرب، فإن الضحك يدل على الرضا والقبول".

7- تأويل العجب :

قال الحافظ في الفتح 6/168: "وقد تقدم توجيه العجب في حق الله في أوائل الجهاد وأن معناه الرضا ونحو ذلك…".

8- تأويل الفوق والعندية

قال الحافظ في الفتح6/337: "قوله: (فهو عنده فوق العرش)؛ قيل : معناه دون العرش. ويحتمل أن يكون المراد بقوله: "فهو عنده" أي ذكره أو علمه، فلا تكون العندية مكانية بل هي إشارة إلى كمال كونه مخفياً عن الخلق مرفوعاً عن حيز إدراكهم…".

9- تأويل الغضب :

قال الحافظ في الفتح 6/337: "والمراد من الغضب لازمه وهو إرادة إيصال العذاب إلى من يقع عليه الغضب…".

10- تأويله لسجود الشمس..

قال الحافظ في الفتح 6/345 : " قال ابن العربي: أنكر قوم سجودها وهو صحيح ممكن، وتأوله قوم على ما هي عليه من التسخير الدائم، ولا مانع أن تخرج عن مجراها فتسجد ثم ترجع. قلت: إن أراد بالخروج الوقوف فواضح، وإلا فلا دليل على الخروج، ويحتمل أن يكون المراد بالسجود سجود من هو موكل بها من الملائكة، أو تسجد بصورة فيكون عبارة عن الزيادة في الانقياد والخضوع في ذلك الحين".

11- تأويله للغضب في موضع آخر :

قال الحافظ في الفتح 7/179: "والمراد بغضب الله إرادة إيصال العقاب …".

12- إقراره بالمجاز والتأويل في الصفات

قال الحافظ 8/5: "قوله الرحمن الرحيم اسمان من الرحمة، أي مشتقان من الرحمة والرحمة، لغة (الرقة والانعطاف) وعلى هذا فوصفه به تعالى مجاز عن إنعامه على عباده، وهي صفة فعل لا صفة ذات … ".

13- صرف الظاهر عن المراد في آيات الصفات إقراراً بالتأويل

قال الحافظ 8/413: "فإن كل ما يستلزم النقص من ظاهرها غير مراد".

14- موافقته لإبن فورك في التأويل

قال الحافظ 8/413: "وقال ابن فورك: يحتمل أن يكون المراد بالإصبع إصبع بعض المخلوقات، وما ورد في بعض طرقه: "أصابع الرحمن" يدل على القدرة والملك".

15- تأويله للقدم :

قال الحافظ 8/461: "وقيل: المراد بالقدم الفرط السابق … وقيل : المراد بالقدم قدم بعض المخلوقين. أو المراد بالقدم الأخير … حتى يضع الرب فيها موضعاً … وأنه يجعل مكان كل واحد منهم واحداً من الكفار بأن يعظم حتى يسد مكانه ومكان الذي خرج، وحينئذ فالقدم سبب للعِظَمِ المذكور … قال : المراد بالقدم قدم إبليس … يكون المراد بالرجل إن كانت محفوظة الجماعة …".

16- تأويله للعجب والضحك في موضع آخر ..

قال الحافظ 8/501: "قال الخطابي"إطلاق العجب على الله محال، ومعناه الرضا، فكأنه قال: إن ذلك الصنيع حل من الرضا عند الله حلول العجب عندكم، قال: وقد يكون المراد بالعجب هنا أن الله يعجب ملائكته من صنيعهما لندور ما وقع منهما في العادة. قال: وقال أبو عبد الله: معنى الضحك هنا الرحمة. قلت: ولم أر ذلك في النسخ التي وقعت لنا من البخاري، قال الخطابي: وتأويل الضحك بالرضا أقرب من تأويله بالرحمة، لأن الضحك من الكرام يدل على الرضا فإنهم يوصفون بالبشر عند السؤال …".

17- نفي الجوارح والأعضاء نفياً مطلقاً درأ للتجسيم

قال الحافظ 8/532: "لا يظن أن الله ذو أعضاء وجوارح لما في ذلك من مشابهة المخلوقين تعالى الله عن ذلك، ليس كمثله شيء".

18- إعمال المجاز في الإطمئنان

قال الحافظ 8/573: ". . وإسناد الاطمئنان إلى الله من مجاز المشاكلة، والمراد به لازمه من إيصال الخير ونحو ذلك …" اهـ.

19- تأويل الغيرة والغضب

قال الحافظ 9/231: "قال عياض: ويحتمل أن تكون الغيرة في حق الله الإشارة إلى تغير حال فاعل ذلك، وقيل: الغيرة في الأصل الحمية والأنفة، وهو تفسير بلازم التغير فيرجع إلى الغضب، وقد نسب سبحانه وتعالى إلى نفسه في كتابه الغضب والرضا . وقال ابن العربي: التغير محال على الله بالدلالة القطعية فيجب تأويله بلازمه؛ كالوعيد أو إيقاع العقوبة بالفاعل، ونحو ذلك". اهـ.

20- تأويله للنظر وصرفه النص عن ظاهره

قال الحافظ 10/270: "قوله : (لا ينظر الله) أي لا يرحمه، فالنظر إذا أضيف إلى الله كان مجازاً، وإذا أضيف إلى المخلوق كان كناية، ويحتمل أن يكون المراد لا ينظر الله إليه نظر رحمة … .

21- تأويل المحبة

قال الحافظ 10/477: "والمراد بالقبول في حديث الباب قبول القلوب له بالمحبة والميل إليه والرضا عنه …، والمراد بمحبة الله إرادة الخير …"اهـ.

22- تأويل الصورة

قال الحافظ 11/5: "والمراد بالصورة الصفة …"اهـ.

23- تأويل الفرح

قال الحافظ 11/109: "وقال ابن أبي جمرة: كنَّى عن إحسان الله للتائب وتجاوزه عنه بالفرح؛ لأن عادة الملك إذا فرح بفعل أحد أن يبالغ في الإحسان إليه …"اهـ.

24- نفي ظواهر الآيات والأحاديث التي لاتليق في حق الله

قال الحافظ 11/109: "وهذا القول جار في جميع ما أطلقه الله تعالى على صفة من الصفات التي لا تليق به …"اهـ.

25- تأويل النزول

قال الحافظ 11/133: "وقال الكرماني …: النـزول محال على الله؛ لأن حقيقته الحركة من جهة العلو إلى السفل، وقد دلت البراهين القاطعة على تنـزيهه عن ذلك، فليتأول ذلك بأن المراد نـزول ملك الرحمة ونحوه، أو يفوض مع اعتقاد التنـزيه…"اهـ.

26- تأويل المحبة

قال الحافظ 11/212: وقوله: "حبيبتان إلى الرحمن" تثنية حبيبة وهي المحبوبة، والمراد أن قائلها محبوب لله، ومحبة الله للعبد إرادة إيصال الخير له والتكريم. . "اهـ.

27- تأويل القرب

قال الحافظ 11/351: "قوله : يتقرب إليَّ، التقرب طلب القرب قال أبو القاسم القشيري: قرب العبد من ربه يقع أولاً بإيمانه، ثم بإحسانه. وقرب الرب من عبده ما يخصه به في الدنيا من عرفانه، وفي الآخرة من رضوانه، وفيما بين ذلك من وجوه لطفه وامتنانه. ولا يتم قرب العبد من الحق إلا ببعده من الخلق. قال: وقرب الرب بالعلم والقدرة عام للناس، وباللطف والنصرة خاص بالخواص، وبالتأنيس خاص بالأولياء…"اهـ.

28- تأويل المحبة والكره

قال الحافظ 11/365: "قال العلماء: محبة الله لعبده إرادته الخير له وهدايته إليه وإنعامه عليه، وكراهته له على الضد من ذلك"اهـ.

29- تأويل الرضا والسخط

قال الحافظ 11/411: "ومعنى قوله: {لاَ يَرْضَى} أي لا يشكره لهم ولا يثيبهم عليه، فعلى هذا فهي صفة فعل. وقيل: معنى الرضا أنه لا يرضاه ديناً مشروعاً لهم، وقيل: الرضا صفة وراء الإرادة، وقيل: الإرادة تطلق بإزاء شيئين: إرادة تقدير، وإرادة رضا، والثانية أخص من الأولى، والله أعلم. وقيل: الرضا من الله إرادة الخير، كما أن السخط إرادة الشر…" اهـ.

30- تأويل الغضب في موضع آخر

قال الحافظ 11/449: "وفيه جواز إطلاق الغضب على الله؛ والمراد به ما يظهر من انتقامه ممن عصاه، وما يشاهده أهل الموقف من الأهوال التي لم يكن مثالها ولا يكون، كذا قرره النووي. وقال غيره: المراد بالغضب لازمه وهو إرادة إيصال السوء للبعض…" اهـ.

31- تأويل الاستهزاء

قال الحافظ 11/452: "وقوله: {اللَّهُ يَسْتَهْزِىءُ بِهِم} أي ينـزل بهم جزاء سخريتهم واستهزائهم. . "اهـ.

32- تأويل الضحك والأخذ بالمجاز

قال الحافظ 11/452: "قال البيضاوي: نسبة الضحك إلى الله تعالى مجاز بمعنى الرضا…" اهـ.

33- تأويل الإتيان

قال الحافظ 11/458: "وقيل: الإتيان فعل من أفعال الله تعالى يجب الإيمان به مع تنـزيهه سبحانه وتعالى عن سمات الحدوث. وقيل: فيه حذف، تقديره: يأتيهم بعض ملائكة الله، ورجحه عياض. قال: ولعل هذا الملك جاءهم في صورة أنكروها لما رأوا فيها من سمة الحدوث الظاهرة على الملك؛ لأنه مخلوق …"اهـ.

34- تأويل الساق :

قال الحافظ 11/459: "ومعنى كشف الساق زوال الخوف والهول …"اهـ.

35- تأويل نظر الله

قال الحافظ 13/215: "ومعنى لا ينظر إليهم: يعرض عنهم. ومعنى نظره لعباده: رحمته لهم ولطفه بهم…"اهـ.

36- تأويل المحبة والغضب في مكان آخر

قال الحافظ 13/370: "قال المازري ومن تبعه: محبة الله لعباده إرادته ثوابهم وتنعيمهم، وقيل: هي نفس الإثابة والتنعيم؛ ومحبتهم له لا يبعد فيها الميل منهم إليه وهو مقدس عن الميل، وقيل: محبتهم له استقامتهم على طاعته، والتحقيق أن الاستقامة ثمرة المحبة، وحقيقة المحبة له ميلهم إليه؛ لاستحقاقه سبحانه المحبة من جميع وجوهها. انتهى.

وفيه نظر؛ لما فيه من الإطلاق في موضع التقييد، وقال ابن التين: معنى محبة المخلوقين لله إرادتهم أن ينفعهم وقال القرطبي في المفهم: محبة الله لعبده تقريبه له وإكرامه… فمعنى محبته إكرام من أحبه، ومعنى بغضه إهانته، وأما ما كان من المدح والذم فهو من قوله، وقول من كلامه، وكلامه في صفات ذاته، فيرجع إلى الإرادة، فمحبته الخصال المحمودة، وفاعلها يرجع إلى إرادته إكرامه، وبغضه الخصال المذمومة، وفاعلها يرجع إلى إرادته إهانته" اهـ.

37- تأويل الرحمة

قال الحافظ 13/371: "قال ابن بطال: … والمراد برحمته إرادته نفع من سبق في علمه أن ينفعه … وقيل: يرجعان إلى معنى الإرادة، فرحمته إرادته تنعيم من يرحمه، وقيل: راجعان إلى تركه عقاب من يستحق العقوبة"اهـ.

38- تأويل القرب في موضع آخر

قال الحافظ 13/386: "وليس المراد قرب المسافة؛ لأنه منـزه عن الحلول كما لا يخفى، ومناسبة الغائب ظاهرة من أجل النهي عن رفع الصوت…" اهـ.

39- تأويل الغضب والغيرة في موضع آخر

قال الحافظ 13/396: "وقيل: غيرة الله كراهة إتيان الفواحش، أي عدم رضاه بها لا التقدير، وقيل: الغضب لازم الغيرة، ولازم الغضب إرادة إيصال العقوبة"اهـ.

40-تأويل العندية

قال الحافظ 13/397: "والله منـزه عن الحلول في المواضع؛ لأن الحلول عرض يفنى، وهو حادث، والحادث لا يليق بالله …

41- تأويل ذكر الله للعبد في نفسه

قال الحافظ 13/398: "قوله: "فإن ذكرني في نفسه ذكرته في نفسي" أي إن ذكرني بالتنـزيه والتقديس سراً ذكرته بالثواب والرحمة سراً. وقال ابن أبي جمرة: يحتمل أن يكون مثل قوله تعالى : {فَاذْكُرُونِي أَذْكُرْكُمْ}؛ ومعناه اذكروني بالتعظيم أذكركم بالإنعام" اهـ.

42- تأويل العين واليد والوجه

قال الحافظ 13/401-402: "والثاني: أن العين كناية عن صفة البصر، واليد كناية عن صفة القدرة، والوجه كناية عن صفة الوجود.

43- تأويل اليدين

قال الحافظ 13/405: "وقال غيره: هذا يساق مساق التمثيل للتقريب؛ لأنه عهد أن من اعتنى بشيء واهتم به باشره بيديه، فيستفاد من ذلك أن العناية بخلق آدم كانت أتم من العناية بخلق غيره…"اهـ.

44- تأويل الأصابع

قال الحافظ 13/410: "ولعل ذكر الأصابع من تخليط اليهودي، فإن اليهود مشبهة ويما يدعونه من التوراة ألفاظ تدخل في باب التشبيه ولا تدخل في مذاهب المسلمين، وأما ضحكه صلى الله عليه وسلم من قول الحبر فيحتمل الرضا والإنكار، وأما قول الراوي"تصديقاً له" فظن منه وحسبان، وقد جاء الحديث من عدة طرق ليس فيها هذه الزيادة، وعلى تقدير صحتها فقد يستدل بحمرة الوجه على الخجل، وبصفرته على الوجل، ويكون الأمر بخلاف ذلك، فقد تكون الحمرة لأمر حدث في البدن كثوران الدم، والصفرة، لثوران خلط من مرار وغيره، وعلى تقدير أن يكون ذلك محفوظاً فهو محمول على تأويل. . .

وقد تعقب بعضهم إنكار ورود الأصابع لوروده في عدة أحاديث كالحديث الذي أخرجه مسلم: "إن قلب ابن آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن"ولا يرد عليه لأنه إنما نفى القطع، هذا كله قول اليهودي وهم يعتقدون التجسيم وأن الله شخص ذو جوارح كما يعتقده غلاة المشبهة من هذه الأمة، وضحك النبي صلى الله عليه وسلم إنما هو للتعجب من جهل اليهودي . . .

وأما من زاد: "وتصديقاً له" فليست بشيء فإنها من قول الراوي وهي باطلة؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم لا يصدق المحال وهذه الأوصاف في حق الله محال؛ إذ لو كان ذا يد وأصابع وجوارح كان كواحد منا فكان يجب له من الافتقار والحدوث والنقص والعجز ما يجب لنا، ولو كان كذلك لاستحال أن يكون إلهاً؛ إذ لو جازت الإلهية لمن هذه صفته لصحت للدجال وهو محال، فالمفضي إليه كذب، فقول اليهودي كذب ومحال، ولذلك أنـزل الله في الرد عليه : {وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ} وإنما تعجب النبي صلى الله عليه وسلم من جهله فظن الراوي أن ذلك التعجب تصديق وليس كذلك.

فإن قيل : قد صح حديث: "إن قلوب بني آدم بين إصبعين من أصابع الرحمن"فالجواب أنه إذا جاءنا مثل هذا الكلام الصادق تأولناه أو توقفنا فيه إلى أن يتبين وجهه مع القطع باستحالة ظاهره لضرورة صدق من دلت المعجزة على صدقه، وأما إذا جاء على لسان من يجوز عليه الكذب بل على لسان من أخبر الصادق عن نوعه بالكذب والتحريف كذبناه وقبحناه، ثم لم سلمنا أن النبي صلى الله عليه وسلم صرح بتصديقه لم يكن ذلك تصديقاً في المعنى بل في اللفظ الذي نقله من كتابه عن نبيه، ونقطع بأن ظاهره غير مراد. انتهى ملخصاً. وهذا الذي نحا إليه أخيراً أولى مما ابتدأ به لما فيه من الطعن على ثقات الرواة ورد الأخبار الثابتة" اهـ.

45- حثه وعمله بالتأويل

قال الحافظ 13/411: "قال ابن دقيق العيد: المنــزهون لله إما ساكت عن التأويل وإما مؤول، والثاني يقول: المراد بالغيرة المنع من الشيء والحماية، وهما من لوازم الغيرة فأطلقت على سبيل المجاز كالملازمة، وغيرها من الأوجه الشائعة في لسان العرب" اهـ.

46- قوله أن نصوص الصفات من المتشابه لا من المحكم

قال الحافظ 13/413: "ثم قال الكرماني: لا حاجة لتخطئة الرواة الثقات، بل حكم هذا حكم سائر المتشابهات، إما التفويض، وإما التأويل"اهـ.

47- تأويل الوجه

ثم قال الحافظ : "ويحتمل أن يراد بالوجه ما يعمل لأجل الله أو الجاه".

48- نعته لمن خالفه بالمجسمة في قضية الاستواء

قال الحافظ 13/416: "وقالت الجسمية: معناه الاستقرار"اهـ.

49- نسب التفويض للسلف الصالح

نقل الحافظ 13/418: "وذهب أئمة السلف إلى الانكفاف عن التأويل، وإجراء الظاهر على مواردها، وتفويض معانيها إلى الله تعالى . . . " اهـ.

50- الحافظ مفوض مؤول أشعري 100%

نقل الحافظ 13/418: "أحدهما يقول: لا نؤول شيئاً منها، بل نقول: الله أعلم بمراده، والآخر يؤول فيقول – مثلاً – معنى الاستواء الاستيلاء، واليد القدرة، ونحو ذلك. . . " اهـ.

51- إنكاره حوادث لا أول لها هو قول الأشاعرة بخلاف تقرير ابن تيمية في مجموع الفتاوى انظر وقارن 18/210-244

قال الحافظ 13/421: "قوله: (كان الله ولم يكن شيء قبله) تقدم في بدء الخلق بلفظ: "ولم يكن شيء غيره"، وفي رواية أبي معاوية: "كان الله قبل كل شيء"، وهو بمعنى"كان الله ولا شيء معه"، وهي أصرح في الرد على من أثبت حوادث لا أول لها من رواية الباب، وهي من مستشنع المسائل المنسوبة لابن تيمية، ووقفت في كلام له على هذا الحديث يرجح الرواية التي في هذا الباب على غيرها. . " اهـ.

52- تأويل العندية والفوقية

قال الحافظ 13/424: "ويكون معنى "فهو عنده فوق العرش" أي ذكره وعلمه، وكل ذلك جائز في التخريج . . . {الرَّحْمَنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} أي ما شاءه من قدرته، وهو كتابه الذي وضعه فوق العرش" اهـ.

53- نسب السلف للتفويض مرة أخرى

قال الحافظ 13/427: "قال البيهقي: صعود الكلام الطيب والصدقة الطيبة عبارة عن القبول، وعروج الملائكة هو إلى منازلهم في السماء، وأما ما وقع من التعبير في ذلك بقوله: "إلى الله" فهو على ما تقدم عن السلف في التفويض، وعن الأئمة بعدهم في التأويل" اهـ.

54- ذمه للمجسمة المتعلقة بالظواهر ونزه الله عن المكان

قال الحافظ 13/427: "وقال ابن بطال: غرض البخاري في هذا الباب الرد على الجهمية المجسمة في تعلقها بهذه الظواهر، وقد تقرر أن الله ليس بجسم فلا يحتاج إلى مكان يستقر فيه فقد كان ولا مكان، وإنما أضاف المعارج إليه إضافة تشريف، ومعنى الارتفاع إليه اعتلاؤه مع تنــزيهه عن المكان. انتهى"اهـ.

55- نفيه أن يكون الله متحيزاً لاداخل العالم ولا خارجه نافياً

قال الحافظ 13/429: "وقِدَمه يحيل وصفه بالتحيز فيها، والله أعلم"اهـ.

56- تأويل صفة الساق مرة أخرى

قال الحافظ 13/437: "وقال الخطابي: تهيب كثير من الشيوخ الخوض في معنى الساق، ومعنى قول ابن عباس أن الله يكشف عن قدرته التي تظهر بها الشدة، وأسند البيهقي الأثر المذكور عن ابن عباس بسندين كل منهما حسن، وزاد: إذا خفي عليكم شيء من القرآن فأتبعوه من الشعر، وذكر الرجز المشار إليه، وأنشد الخطابي في إطلاق الساق على الأمر الشديد "في سنة قد كشفت عن ساقها . . . "اهـ.

57- أقر بالتفويض والتأويل وذم التجسيم والأخذ بالظاهر في الصفات

قال الحافظ 13/441: "قال المازري: . . . ومن لم يفهم ذلك تاه، فمن أجرى الكلام على ظاهره أفضى به الأمر إلى التجسيم، ومن لم يتضح له وعلم أن الله منــزه عن الذي يقتضيه ظاهرها إما أن يكذب نقلتها وإما أن يؤولها . . .، وقال الكرماني: هذا الحديث من المتشابهات فإما مفوض، وإما متأول بأن المراد بالوجه الذات . . . " اهـ.

58- تأويل الرداء

قوله: (في جنة عدن) قال ابن بطال: لا تعلق للمجسمة في إثبات المكان، لما ثبت من استحالة أن يكون سبحانه جسماً أو حالاً في مكان، فيكون تأويل الرداء: الآفة الموجودة لأبصارهم المانعة لهم من رؤيته، وإزالتها فعل من أفعال يفعله في محل رؤيتهم، فلا يرونه مادام ذلك المانع موجوداً"اهـ.

59- تأويل رحمة الله وقربه

قال الحافظ 13/444: "قوله: (باب ما جاء في قول الله تعالى : {إِنَّ رَحْمةََ اللَّهِ قَرِيبٌ مِّنَ الْمُحْسِنِينَ}. قال ابن بطال: الرحمة تنقسم إلى صفة ذات وإلى صفة فعل، وهنا يحتمل أن تكون صفة ذات، فيكون معناها إرادة إثابة الطائعين، ويحتمل أن تكون صفة فعل فيكون معناها أن فضل الله بسوق السحاب وإنــزال المطر قريب من المحسنين، فكان ذلك رحمة لهم لكونه بقدرته وإرادته. . . " اهـ.

60- أخذه بالمجاز في القرآن الكريم

قال الحافظ 13/445: " قال ابن بطال عن المهلب: يجوز أن يكون هذا الخصام حقيقة بأن يخلق الله فيهما حياة وفهماً وكلاماً والله قادر على كل شيء، ويجوز أن يكون هذا مجازاً كقولهم: "املأ الحوض وقال قطنى"والحوض لا يتكلم وإنما ذلك عبارة عن امتلائه وأنه لو كان ممن ينطق لقال ذلك، وكذا في النار: {هَلْ مِن مَّزِيدٍ} . . . " اهـ.

61- أخذه بالتفويض أو التأويل يعني أشعري 100%

قال الحافظ 13/466: "وإذا ثبت ذكر الصوت بهذه الأحاديث الصحيحة وجب الإيمان به، ثمّ: إما التفويض، وإما التأويل، وبالله التوفيق"اهـ.

62- تأويل النزول وإقراره بقول ابن حزم

ثم قال الحافظ 13/476: "وتأول ابن حزم النــزول بأنه فعل يفعله الله في سماء الدنيا. . . "اهـ.

63- تأويله للنزول في موضع آخر

ثم قال الحافظ 13/476: "فكما قبل النــزول التأويل لا يمنع قبول الصعود التأويل، والتسليم أسلم كما تقدم، والله أعلم" اهـ.

64- تأويل الدنو

قال الحافظ 13/485: "قوله : (يدنو أحدكم من ربه) قال ابن التين: يعني يقرب من رحمته، وهو سائغ في اللغة يقال: فلان قريب من فلان ويراد الرتبة"اهـ.

65- تأويل المعية بالرحمة

قال الحافظ 13/509: "وقال الكرماني: المعية هنا معية الرحمة"اهـ.

66- تأويل المجيء والنزول

قال الحافظ 13/509: "ففيه بيان لكل ما أشكل من كل فعل ينسب إلى الله تعالى مما لا يليق به فعله من المجيء والنــزول ونحو ذلك. انتهى" اهـ.

67- قال بقول الأشاعرة في عقيدة مسألة الإيمان وخالف قول ابنُ تيمية في كتابه الإيمان الكبير 7/289-293 ضمن الفتاوى

قال الحافظ في الفتح 1/164: "وأما الإيمان بمعنى التصديق فلا يحتاج إلى نية كسائر أعمال القلوب – من خشية الله وعظمته ومحبته والتقرب إليه – لأنها متميزة لله تعالى فلا تحتاج لنية تميزها. . "اهـ.

68- قال بقول الأشاعرة في عقيدة التحسين والتقبيح

قال الحافظ في الفتح 1/612: "ويستفاد منه أن التحسين والتقبيح إنما هو بالشرع…".

69- قال بقول الأشاعرة في المعنى النفسي للكلام

قال الحافظ في الفتح 5/345: "قوله (أحدث الأخبار بالله) أي أقربها نـزولاً إليكم من عند الله عز وجل، فالحديث بالنسبة إلى المنـزول إليهم، وهو في نفسه قديم".

70- قال بقول الأشاعرة في الكلام له معنىً واحداً قائماً في نفس الله ليس بمتعدد

قال الحافظ 8/234: "واختلف المعربون في "لا" فقيل: زائدة، وإلى هذا يشير كلام أبي عبيدة، وتُعقب بأنها لا تزاد إلا في أثناء الكلام، وأجيب بأن القرآن كله كالكلام الواحد …".

71- قال بقول الأشاعرة في نفي الجهة برؤية الله

قال الحافظ 11/455: "معناه بفتح أوله لا تضامون في رؤيته بالاجتماع من جهة، …فإنكم ترونه في جهاتكم كلها وهو متعال عن الجهة" اهـ.

72- قال بقول الأشاعرة في القضاء والقدر

قال الحافظ 11/499: "وللعبد قدرة غير مؤثرة في المقدور، وأثبت بعضهم أن لها تأثيراً لكنه يسمى كسباً، وبسط أدلتهم يطول … "اهـ.

73- قال بقول الأشاعرة مرة أخرى في كلام الله النفسي

قال الحافظ 13/462: "قال ابن بطال: استدل البخاري بهذا على أن قول الله قديم لذاته قائم بصفاته لم يزل موجوداً به . . . وملخص ذلك قال البيهقي في "كتاب الاعتقاد": القرآن كلام الله، وكلام الله صفة من صفات ذاته. . . "اهـ.

نشط

كشف تدليس الوهابية في مقولة قَالَ مالك بن أنس: إن الله فَوْقَ السماء

 كشف تدليس الوهابية في مقولة قَالَ مالك بن أنس: إن الله فَوْقَ السماء بيان أن ما تنسبه المشبهة للإمام مالك تقوٌّلٌ عليه بما لم يقُل  قالت الوهابية قَالَ مالك بن أنس: إن الله فَوْقَ السماء، وعلمه فِي كلّ مكان فمن اعتقد أنّ الله فِي جوف السّمَاء محصور محاط به، وأنّه مفتقر إِلَى العرش، أَوْ غير العرش من المخلوقات  أَوْ أَنْ استواءه عَلَى عرشه كاستواء المخلوق عَلَى كرسيّه: فَهُوَ ضال مبتدع جاهل، ومن اعتقد أنّه لَيْسَ فَوْقَ السَّمَاوَات إله يعبد، وَلاَ عَلَى العرش ربّ يصلّى لَهُ ويسجد، وأنّ محمداً لَمْ يعرج بِهِ إِلَى ربّه؛ وَلاَ نزل القرآن من عنده: فَهُوَ معطّل فرعوني، ضال مبتدع  وقال بَعْدَ كلام طويل والقائل الَّذِي قَالَ: من لَمْ يعتقد أَنّ الله فِي السّمَاء فَهُوَ ضال: إن أراد بذلك من لاَ يعتقد أنّ الله فِي جوف السّمَاء، بحيث تحصره وتحيط بِهِ: فَقَدْ أخطأ.

نقول: قال الشيخ محمد اليافعي إن هذا الآثر المنسوب عن الأمام مالك لا يصح انفرد بذكره عبد الله بن نافع عن الإمام مالك دوناً عن غيره ! ولم يتابع عليه وعبد الله بن نافع هذا متكلم في حفظه كما ذكر كبار العلماء وأما هذا الأثر فهو مخرّج في كتب العلماء من طريق عبد الله بن نافع فقد أخرجه أبو داود في مسائل الإمام أحمد ( ص263 ) عن عبد الله بن نافع قال : ( قال مالك : الله في السماء وعلمه في كل مكان )

وقال الحافظ الذهبي في سير أعلام النبلاء ( 8 / 101 ) : ( وروى عبد الله بن أحمد بن حنبل في كتاب : " الرد على الجهمية " ( 1 ) له ، قال: حدثني أبي ، حدثنا سريج بن النعمان ، عن عبد الله بن نافع ، قال : قال مالك : الله في السماء ، وعلمه في كل مكان لا يخلو من شئ)

وأخرجه الإمام عبد الله بن حنبل في كتاب السنة المنسوب اليه ( 1 / 106 - 107 طبعة دار ابن القيم  الدمام الطبعة الأولى ، 1406 ، بتحقيق الدكتور محمد سعيد سالم القحطاني ) : ( حدثني أبي رحمه الله قال حدثنا سريج بن النعمان اخبرني عبد الله بن نافع قال : وقال مالك رحمه الله الله عز و جل في السماء وعلمه في كل مكان لا يخلو منه شيء وتلا هذه الآية " ما يكون من نجوى ثلاثة الا هو رابعهم ولا خمسة الا هو سادسهم " ، وعظم عليه الكلام في هذا واستشنعه ) ثم اورده في مكان آخر بعد صفحات ( 1 / 174 طبعة دار ابن القيم - الدمام الطبعة الأولى ، 1406 ، بتحقيق الدكتور محمد سعيد سالم القحطاني ) ، : ( حدثني أبو الحسن العطار قال سمعت سريج بن النعمان يقول سألت عبد الله بن نافع فذكره ) قال المحقق القحطاني : ( رجاله ثقات ) !

قلت : هكذا قال تقليداً للالباني ! من دون تمحيص !

ولو كان تحرى الحق لما جازف بهذه العبارة ! ، ولكن هذا جزاء من يأخذ العلم عن غير أهله !

كما أخرجه اللالكائي في اعتقاد أهل السنة والجماعة ( 3 / 401 برقم 673 طبعة دار طيبة - الرياض ، 1402 تحقيق الدكتور أحمد سعد حمدان ) من طريق الإمام عبد الله بن أحمد بن حنبل في كتاب السنة ، فقال : ( أخبرنا محمد بن عبد الله بن الحجاج قال أخبرنا أحمد بن الحسين قال ثنا عبد الله بن أحمد قال ثنا أبي قال ثنا سريج بن النعمان قال حدثني عبد الله بن نافع قال ملك الله في السماء وعلمه في كل مكان لا يخلو منه شيء ) ورواه أبو بكر النجاد في الرد على من يقول القرآن مخلوق برقم 2 طبعة مكتبة الصحابة الإسلامية - الكويت ، 1400 ، بتحقيق رضا الله محمد إدريس ) ، قال : ( ثنا احمد ثنا عبد الله بن احمد بن حنبل قال حدثني ابي رحمه الله قال ثنا سريج بن النعمان قال حدثني عبد الله بن نافع قال كان مالك بن انس يقول الايمان قول وعمل ويقول وكلم الله عز وجل موسى وقال مالك الله في السماء وعلمه في كل مكان لايخلو منه شيء )

وذكره الذهبي في تذكرة الحفاظ في ترجمة الإمام مالك رحمه الله ( 1 / 209 ) من رواية عبد الله بن حنبل في كتاب السنة المنسوب إليه ، عن ابيه به  ومن هذه الطريق ؛ ذكره في تاريخ الإسلام ، فقال : ( وقال عبد الله بن نافع : قال مالك : الله في السماء وعلمه في كل مكان رواه أحمد بن حنبل ، عن سريج بن النعمان ، عن ابن نافع ) وذكره الإمام أحمد في العلل ( 1 / 530 برقم 1248طبعة المكتب الإسلامي , دار الخاني - بيروت ، الرياض الطبعة الأولى ، 1408 - 1988 ، بتحقيق وصي الله بن محمد عباس ) ، و ( 3 / 180 برقم 4783 طبعة المكتب الإسلامي , دار الخاني  بيروت ، الرياض الطبعة الأولى ، 1408 - 1988 ، بتحقيق وصي الله بن محمد عباس ) بنفس اسناد كتاب السنة المنسوب إلى ابنه عبد الله عن عبد الله بن نافع .

وأخرجه ابن قدامة في إثبات صفة العلو ( ص 115 طبعة الدار السلفية - الكويت الطبعة الأولى ، 1406 ، بتحقيق بدر عبد الله البدر ) ، فقال: ( اخبرنا ابو بكر عبد الله بن محمد قال أنبأنا ابو بكر احمد بن علي أنبأ هبة الله بن الحسن أنبأ محمد بن عبيد الله بن الحجاج أنبأ احمد بن الحسن ثنا عبد الله ابن احمد أنبأ ابي ثنا سريج بن النعمان قال حدثني عبد الله بن نافع قال قال مالك الله في السماء وعلمه في كل مكان لا يخلو منه شيء )

وقد ذكره الذهبي في العلو ( ص 228 طبعة مكتبة أضواء السلف - الرياض الطبعة الأولى ، 1995 ، بتحقيق أبو محمد أشرف بن عبد المقصود ) من طريق الآجري ، فقال : ( قال ( يعني الآجري ) حدثنا ابن مخلد حدثنا أبو داود حدثنا أحمد بن حنبل حدثنا سريج بن النعمان حدثنا عبد الله بن نافع قال قال مالك الله في السماء وعلمه في كل مكان لا يخلو من علمه مكان )

وصححه الألباني في مختصر العلو ( ص 75 طبعة المكتب الإسلامي  بيروت الطبعة الثانية  1412 ، باختصاره وتحقيق وتعليق وتخريج الألباني ) ! . قلت : وهذا تقصير من الألباني وعدم فهم لكلام العلماء ! ، أو انه بسبب اتباع الهوى !؟

وقال العلامة وهبي سليمان غاوجي الألباني في شرحه لكتاب إيضاح الدليل في قطع حجج أهل التعطيل لبدر الدين بن جماعة ( ص 82 طبعة دار السلام الطبعة الأولى ، 1990 ، بتحقيق وهبي سليمان غاوجي الألباني ) في فصل تحت عنوان " دعاوى خطيرة ليس لها دليل شرعي" ، ما نصه : ( وما يرويه سريج بن النعمان عن عبد الله بن نافع عن مالك أنه كان يقول : " الله في السماء وعلمه في كل مكان " لا يثبت . قال الإمام أحمد : عبد الله بن نافع الصايغ لم يكن صاحب حديث وكان ضعيفا فيه قال ابن عدي : يروي غرائب عن مالك وقال ابن فرحون : كان أصم أميا لايكتب وبمثل هذا السند لا ينسب إلى مثل مالك مثل هذا وقد تواتر عنه عدم الخوض في الصفات وفيما ليس تحته عمل كما كان عليه أهل المدينة على ما في شرح السنة للألكائي وغيره ) قلت : لا فض فوك فهذا هو الكلام الصحيح ، فرحم الله امرء عرف قدر نفسه  فـ " عبد الله بن نافع " لم يرتضي العلماء حفظه ، فهو لم يكن بالحافظ عندهم قال أبو أحمد الحاكم : ليس بالحافظ عندهم وقال أبو طالب عن أحمد : لم يكن صاحب حديث كان ضعيفا فيه وانما صححوا كتابه ، ولينوه في حفظه وقال أبو حاتم : ليس بالحافظ هو لين في حفظه ، وكتابه أصح وقال البخاري : في حفظه شيء ، وقال أيضا : يعرف حفظه وينكروا ، كتابه أصح وذكره بن حبان في الثقات وقال : كان صحيح الكتاب وإذا حدث من حفظه ربما أخطأ وقال الحافظ في التهذيب : ( والصائغ قال البخاري : في حفظه شيء وأما الموطأ فأرجو ) قلت : لانه يروي الموطأ من كتاب وليس من حفظه وقال عنه الحافظ في التقريب : ( ثقة صحيح الكتاب ، في حفظه لين ) اهـ وأما سبب تركهم لحفظه هو لانه في آخر عمره دخله شك في حديث مالك قال الآجري عن أبي داود : ( سمعت أحمد يقول : كان عبد الله بن نافع أعلم الناس برأي مالك وحديثه ، كان يحفظ حديث مالك كله ثم دخله بآخره شك ) . قلت : وهذه علة تقدح في حفظه ، ولهذا فقد ضعفوه من قِبَلِ حفظه ولم يصححوا حديثه اذا حدث من غير كتاب بانه اتهم بروايته غرائب عن الإمام مالك ؟

قال ابن عدي : يروي غرائب عن مالك فلا يصح تفرد الضعيف بالرواية . قال أبو طالب عن أحمد : لم يكن صاحب حديث كان ضعيفا فيه وبالجملة فالرجل ضعيف صاحب يتفرد بغرائب عن مالك !. وهذا ملخص قولهم في حفظه ، فكيف بعد هذا يصححون تفرده ؟ ثم كيف ينفرد عن الإمام مالك بهذه المقولة دوناً عن اصحابه !  مع شهرة الإمام مالك ؟ وهذا ما يزيدنا شكاً في نسبة هذه العبارة للإمام مالك رحمه الله  قلت : وهذه هي الكتب التي ذكرت هذا الاثر مسنداً فيما أعلم . اما بقية الكتب فنقلته نقلاً من دون اسناد ، ولا نحتاج الى الاشادة بها لعدم الحاجة . فالعبرة بالإسناد ، ولولا الإسناد لقال من شاء ما شاء . أنتهي كلام الشيخ محمد اليافعي. الرد على شبهات القوم مع ان جميع الشبهات تم الرد عليه ولا مانع من تكرارها بصيغة شبهات وردود ليتعلم الوهابية.

الرد قال الآجري عن أبي داود : ( سمعت أحمد يقول : كان عبد الله بن نافع أعلم الناس برأي مالك وحديثه ، كان يحفظ حديث مالك كله ثم دخله بآخره شك ) . وهذه عبارة الامام أحمد من دون بتر . اذاً فالرجل قد دخله شك في آخره ، ولو كانت هذه العلة الوحيدة فيه ؛ لكانت كافية لاسقاط تفرداته ! ، ولكنه ايضاً ضعيفاً عند العلماء ومثله لا يُقبل تفرده  وحدثنا أبو الفضل جعفر بن محمد الصندلى قال : حدثنا الفضل بن زياد قال : سمعت أبا عبد الله أحمد بن حنبل يقول : قال مالك بن أنس : الله عز وجل في السماء وعلمه في كل مكان ، لا يخلو منه مكان ، فقلت : من أخبرك عن مالك بهذا ؟ قال : سمعته من شريح بن النعمان ، عن عبد الله بن نافع فهذا النقل ليس من باب الاحتجاج  اولاً: فهنا الإمام أحمد قد أخلى عهدته من هذا الاثر حيث قال في نهايته فقلت : من أخبرك عن مالك بهذا ؟ قال : سمعته من شريح بن النعمان ، عن عبد الله بن نافع فقوله بانه سمعه من شريح بن النعمان عن عبد الله بن نافع ؛ هو من باب اخلاء العهدة ثانياً : ان الامام أحمد قد بيّن حال عبد الله بن نافع حيث قال : عبد الله بن نافع الصايغ لم يكن صاحب حديث وكان ضعيفا فيه .

وقال الآجري عن أبي داود : ( سمعت أحمد يقول : كان عبد الله بن نافع أعلم الناس برأي مالك وحديثه ، كان يحفظ حديث مالك كله ثم دخله بآخره شك ) . فقد عده ابن معين من الأثبات في مالك وقال عنه ابن سعد ( لزم مالك لزوما شديدا ) وقال أحمد (كان أعلم الناس برأي مالك وحديثه ) وقال أبوداود ( كان عبدالله عالما بمالك ) نقول اولاً عبارة الإمام احمد بن حنبل كاملة هي هكذا كان عبد الله بن نافع أعلم الناس برأي مالك وحديثه ، كان يحفظ حديث مالك كله ثم دخله بآخره شك . وهذه عبارة الامام أحمد من دون بتر . اذاً فالرجل قد دخله شك في آخره ، ولو كانت هذه العلة الوحيدة فيه ؛ لكانت كافية لاسقاط تفرداته ! ، ولكنه ايضاً ضعيفاً عند العلماء ومثله لا يُقبل تفرده.

ثانثاً: قرر العلماء انه لم يكن صاحب حديث وقد لينه العلماء في حفظة وكتابه اصح.

وهذا لانه دحلة شك وحفظة لين فهو قد روي الموطأ من كتاب وليس من حفظه وما وصل من حفظه وتفرد به فهو مردود قال أبو أحمد الحاكم : ليس بالحافظ عندهم وقال أبو طالب عن أحمد : لم يكن صاحب حديث كان ضعيفا فيه قلت : وانما صححوا كتابه ، ولينوه في حفظه وقال أبو حاتم : ليس بالحافظ هو لين في حفظه ، وكتابه أصح وقال البخاري : في حفظه شيء ، وقال أيضا : يعرف حفظه وينكروا ، كتابه أصح وذكره بن حبان في الثقات وقال : كان صحيح الكتاب وإذا حدث من حفظه ربما أخطأ وقال الحافظ في التهذيب : ( والصائغ قال البخاري : في حفظه شيء وأما الموطأ فأرجو ) قلت : لانه يروي الموطأ من كتاب وليس من حفظه وقال عنه الحافظ في التقريب : ( ثقة صحيح الكتاب ، في حفظه لين ) اهـ وأما سبب تركهم لحفظه هو لانه في آخر عمره دخله شك في حديث مالك قال الآجري عن أبي داود : ( سمعت أحمد يقول : كان عبد الله بن نافع أعلم الناس برأي مالك وحديثه ، كان يحفظ حديث مالك كله ثم دخله بآخره شك ) . ونقول ثبت وتوتر عن الإمام مالك عدم الخوض في الصفات وفيما ليس تحته عمل وبمثل السند السابق لا ينسب إلى مثل مالك مثل هذا ابداً.  ثبت عن الإمام مالك رضي الله عنه ما رواه الحافظ البيهقي في كتابه (( الأسماء والصفات ))(ص 408 ) ، بإسناد جيد كما قال الحافظ في (( الفتح )) (ج13/406-407) من طريق عبد الله بن وهب قال : كنا عند مالك بن أنس فدخل رجل فقال : يا أبا عبد الله الرحمن على العرش استوى كيف استواؤه؟ قال: فأطرق مالك وأخذته الرحضاء ثم رفع رأسه فقال : الرحمن على العرش استوى كما وصف نفسه ولا يقال كيف وكيف عنه مرفوع وأنت رجل سوء صاحب بدعة أخرجوه ، قال : فأخرج الرجل "اهـ فقول الإمام مالك : ( وكيف عنه مرفوع ) أي ليس استواؤه على العرش كيفًا أي هيئة كاستواء المخلوقين من جلوس ونحوه . وقوله :" أنت رجل سوء صاحب بدعة أخرجوه"، وذلك لأن الرجل سأله بقوله كيف استواؤه ، ولو كان الذي حصل مجرد سؤال عن معنى هذه الآية مع اعتقاد أنها لا تؤخذ على ظاهرها ما كان اعترض عليه . وروى الحافظ البيهقي في الأسماء والصفات (ص 408) من طريق يحيى بن يحيى قال : (كنا عند مالك بن أنس فجاء رجل فقال : يا أبا عبد الله الرحمن على العرش استوى فكيف استوى ؟ قال : فأطرق مالك رأسه حتى علاه الرحضاء ثم قال :الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة وما أراك إلا مبتدعا فأمر به أن يخرج" ، قال البيهقي : وروي في ذلك أيضا عن ربيعة بن عبد الرحمن أستاذ مالك بن أنس رضي الله عنهما ) ا هـ .

قال المحدث الشيخ سلامة العزامي من علماء الأزهر  فرقان القرءان بين صفات الخالق وصفات الأكوان ص 22: " قول مالك عن هذا الرجل ( صاحب بدعة ) لأن سؤاله عن كيفية الاستواء يدل على أنه فهم الاستواء على معناه الظاهر الحسي الذي هو من قبيل تمكن جسم على جسم واستقراره عليه وإنما شك في كيفية هذا الاستقرار. فسأل عنها وهذا هو التشبيه بعينه الذي أشار إليه الإمام بالبدعة هـ.

قلنا : وهذا فيمن سأل كيف استوى فما بالكم بالذي فسره بالجلوس والقعود والاستقرار؟ ثم إن الإمام مالكا عالم المدينة وإمام دار الهجرة نجم العلماء أمير المؤمنين في الحديث رضي الله عنه ينفي عن الله الجهة كسائر أئمة الهدى  فقد ذكر الإمام العلامة قاضي قضاة الإسكندرية ناصر الدين بن المنير المالكي من أهل القرن السابع الفقيه المفسر النحوي الأصولي الخطيب الأديب البارع في علوم كثيرة في كتابه ( المقتفى في شرف المصطفى) لما تكلم عن الجهة وقرر نفيها ، قال : ولهذا المعنى أشار مالك رحمه الله في قوله صلى الله عليه وسلم : " لا تفضلوني على يونس بن متى" ( رواه البخاري)، فقال مالك: إنما خص يونس للتنبيه على التنـزيه لأنه صلى الله عليه وسلم رُفع إلى العرش ويونس عليه السلام هُبط على قابوس البحر ونسبتهما مع ذلك من حيث الجهة إلى الحق جل جلاله نسبة واحدة ، ولو كان الفضل بالمكان لكان عليه الصلاة والسلام أقرب من يونس بن متى وأفضل مكانا ولما نهى عن ذلك"اهـ ، ثم أخذ الفقيه ناصر الدين يبين أن الفضل بالمكانة لا بالمكان ) ا هـ. ونقل ذلك عنه أيضا الإمام الحافظ تقي الدين السبكي الشافعي في كتابه ( السيف الصقيل ) (ص 137) والإمام الحافظ محمد مرتضى الزبيدي الحنفي في ( إتحاف السادة المتقين بشرح إحياء علوم الدين ) (ج2/105) وغيرهما

1. قولهم ان الإمام احمد احتج بالاثر في كتاب الشريعة للاجري.

 2- قولهم ان أن عبدالله بن نافع الصائغ أعلم الناس برأي مالك وحديثه.